அல்லாமா இக்பாலின் அரசியல் தத்துவம் பற்றிய நூல் விமர்சனம்!

34

– ஸகி ஃபவூஸ்

இக்பாலின் சிந்தனைக் சட்டகத்தையும், வரலாற்றுப் பாத்திரத்தையும் எப்படிப் புரிந்து கொள்ள முடியும் என்பது தொடர்ந்தும் எனது தேடல்களில் முக்கியமானதொரு விடயமாக இருந்து வந்திருக்கிறது. ஏனெனில், ஒரு புறத்தில், முற்போக்கானதாக பலராலும் நோக்கப்படும் ‘மேற்கின் அறிவையும், கிழக்கின் அன்பையும் இணைத்து புது உலகம் செய்ய வேண்டும்’ என்ற கருத்துப்பட அவரெழுதிய கவிதை வரிகள், இன்னொரு புறத்தில் ‘முஸ்லிம் உலகம் மிகவும் பலவீனமானதொரு நிலையிலேயே மேற்கின் அறிவுக் கவர்ச்சியின் பின்னால் செல்ல எத்தனிக்கிறது’ என்ற அவரது எச்சரிக்கை. மற்றொரு புறத்தில், மேற்குலகம் என்பது பகுத்தறிவுவாதத்தின் அடிமை என்ற புத்தியிர்ப்புவாத சாயல்களைத் தழுவியதாக அமைந்துள்ள அவரது கருத்துக்கள். கலாநிதி சுக்ரியினுடைய ‘அல்லமா இக்பால்: வாழ்வும், தத்துவமும்’ என்ற நூல் இம்மூன்று கருத்துகளையும் தொனிக்கும்  விதத்தில் அமைந்துள்ள இக்பாலின் கவிதைகளை, கருத்துக்களை கொண்டிருக்கிறது. மூன்று வித்தியாசமான பரிமாணங்களைக் கொண்டமைந்த கருத்துக்களும், கவிதைகளும் ஓரே இக்பாலிடமிருந்து எப்படி வெளிப்பட்டது என்பதுதான் எனது சிந்தனைகளைக் குடைந்து கொண்டிருந்த சந்தேகமாகும். சந்தேகத்திற்கு மேலும் வலுச் சேர்க்கும் வகையில் சிலர் அவரை நவீனத்துவ சீர்திருத்தவாதியாக சித்தரிக்க, புத்துயிர்ப்புவாத கோட்பாட்டளர் செய்யத் மௌதூதியின் குருவாக  வேறு சிலர் அடையாளம் காண்கிறார்கள். மறுபக்கம், பாகிஸ்தான் என்ற தனி முஸ்லிம் தேசம் உருவாகுவதற்கான கோட்பாட்டு அடிப்படையை வடிவமைத்துக் கொடுத்த தேசியவாதி என்றும் அவர் அறிமுகப்படுத்தப்படுகிறார்.

அமெரிக்காவினுடைய நோர்த் கரநோலியா பல்கலைக்கழக பேராசிரியர் இக்பால் சிங்கின் ‘இக்பாலின் அரசியல் தத்துவம்: இஸ்லாமும், காலனிய இந்தியாவின் தேசியவாதமும்’ என்ற நூலை வாசித்த முடிந்ததும் தான் எனக்கிருந்த சந்தேகம் ‘சர்வதேசத்தன்மை’ கொண்டது என்பதனைப் புரிந்து கொண்டேன். அதாவது, 1930 களிலிருந்து இந்திய முஸ்லிம் அரசியல் தலைவர்கள் முன்வைத்த முஸ்லீம்களுக்கான தனிநாடு குறித்த உரையாடல்கள், அதற்கெதிராக 1940 களைத் தொடர்ந்து எழுந்த இஸ்லாமியப் புத்தியிர்ப்பவாதத்தின் எதிர்வினை மற்றும் பாகிஸ்தான் தனிநாடாக பிரிந்து செல்லல் போன்ற சிக்கலான அரசியல் சூழல்களை முன்னிறுத்தி இக்பாலை அணுகிய பலரும் அவரது உண்மையான வரலாற்றுப் பாத்திரத்தையும், சிந்தனைச் சட்டகத்தையும் சிதைத்து விட்டனர் என்கிறார் நூலாசிரியர்.. இவ்வணைத்து அரசியல் திருப்பு முனைகளுக்கும் முன்னால் வாழ்ந்தவர் அல்லாமா இக்பால். எனவே, உண்மையில், இக்பாலின் கருத்துலகம் எவ்வாறு இருந்தது? அவருடைய அரசியல் மொழி என்ன? அவரது உலக நோக்கு எப்படியானதொரு வடிவத்தில் கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தது? அதன் பின்னால் துலங்கிய தத்துவக் கண்ணோட்டங்கள் எவை? போன்ற மிக முக்கியமான கேள்விகளுக்கான விடையை இந்நூல் தேடிச் செல்கிறது. இக்பாலினுடைய அறிவுப்புல சூழலை (Intelletual Context) அடையாளம் கண்டு, அதனுடைய ஒளியில் அவரின் சிந்தனைகளை பகுப்பாய்வு செய்வதற்கு இந்நூல் முனைகிறது. ஒக்ஸ்போர்ட் பல்கலைக்கழகத்தில் கலாநிதிப் பட்டத்திற்காக சமர்பிக்கப்பட்ட ஆய்வே இவ்வாறு நூல் வடிவம் பெற்றிருக்கிறது. கேம்பிரிஜ் பல்கலைகழக பதிப்பகம் நூலை வெளியிட்டிருக்கிறது என்பது மேலதிக தகவல்.

இந்நூல் ஐந்து அத்தியாயங்களைக் கொண்டது. ஆரம்ப அத்தியாயத்தில் 1850-1940 வரையான காலப் பகுதியில் காலனியம், துணைக் கண்ட முஸ்லிம் சமூகத்தினுடைய எழுச்சி மற்றும்  அவர்களுடைய அரசியல் எதிர்காலம் தொடர்பாக முஸ்லிம் சமூக புத்திஜீவிகளுக்கு மத்தியில் இடம்பெற்ற வித்தியாசமான உரையாடல்களை நூல் தொகுத்தளிக்கிறது. அதற்கூடாக சமூக சீர்திருத்தம் குறித்து எவ்வாறு வித்தியாசமான மற்றும் பல்தன்மை கொண்ட முன்மொழிவுகளை இந்திய முஸ்லிம் புத்திஜீவிகள் முன்வைத்தார்கள். என்பதனை நூலாசிரியர் அடையாளம் காட்ட முயல்கிறார். மேலும், இந்திய முஸ்லிம் புத்திஜீவிகள் சகலரும் ஏதோவொரு வகையில் பாகிஸ்தான் பிரிவினைக்கு வித்திட்டிருக்கிறார்கள் என்ற கருத்தையும், இஸ்லாமிய அரசியல் கருத்துகளை நம்பியதனாலேயே பாகிஸ்தான் பிரிவினைவரை அது அவர்களை கொண்டு சென்றது போன்ற மேம்போக்கான விமர்சனங்களை கட்டுடைப்பு செய்கிறார் பேராசிரியர் இக்பால் சிங்க்.

Iqbal As an Intellectual Poet

நூலினுடைய இரண்டாவது அத்தியாயத்தில் இக்பால் எவ்வாறு ஓர் ‘Intellectual Poet’ ஆக பரிணமித்தார் என்பதனை நூலாசிரியர் பகுப்பாய்வு செய்கிறார். அதில், சமூக சீர்திருத்தம் குறித்து சிந்திக்கும், அத்தகைய விவாதங்களில் பங்கேற்கும் சகலரும் ‘புத்திஜீவிகள்’ தாம் என்ற  கிரேம்ஸியின் வரைவிளக்கணத்திற்கூடாக இக்பாலை அவர் அணுகுகிறார். எனவே, இக்பாலை ஒரு கவிஞன் என்பதனை விட, கவிதையை கருவியாகப் பயன்படுத்திக் கொண்ட ஓர் புத்திஜீவியாகவே அவரை அடையாளம் காட்ட வேண்டும் என்பது பேராசிரியர் சிங்கின் அவதானம். இக்பாலே பலமுறை அதனை சொல்லியிருப்பதாகவும் நூலாசிரியர் எழுதிச் செல்கிறார்.

அதேபோன்று, பின்-காலனிய சிந்தனையாளர் பிரன்ஸின் பெனோன் முன்வைத்த ‘The Combat Literatures’  என்ற வகைப்பாட்டுக்குல் இக்பாலின் இலக்கியங்களை பொருத்தி நோக்க முடியும். ஏனெனில், வெறுமனே ஒரு இராணுவ ஆக்கிரமிப்பாக காலனியத்தை இக்பால் கருதவில்லை. மாறாக, கலை, இலக்கியம், கல்விக் கட்டமைப்பு, மதம் மற்றும் கலாசாரம் போன்ற பல்வேறு தளங்களுக்குல் ஊடறுத்துச் சென்றதொரு தோற்றப்பாடது. அவ்வகன்ற தளங்களில் நின்று காலனியத்தை புரிந்து கொள்ளவும், அதனை எதிர்கொள்ளவும் இக்பாலின் கவிதைகள் முற்பட்டதாக நூலாசிரியர் விவாதிக்கிறார். மற்றொரு கோணத்தில் சொன்னால், காலனியத்தை ஓர் ‘Complete Idoelogy’ ஆகப் புரிந்து கொண்டு, காலனிய நீக்கம் தொடர்பாகப் பேசிய சிந்தனையாகளுடன் (De-colonial thinkers) இக்பாலையும் இணைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று பேராசிரியர் சிங்க் கோடிட்டுக் காட்டுகிறார்.

உதாரணமாக, நவீன கல்வி மற்றும் அதன் பண்பாட்டில் கூறுகளில் முஸ்லிம் சமூகத்தை வார்க்க முணைந்த செய்யத் அஹ்மத் கானின் அலிகார் பல்கலைக்கழக திட்டத்தை, அதன் சிந்தனை அடித்தளத்தை இக்பால் விமர்சனம் செய்ததும் இந்தப் பின்புலத்தில் தான். அதாவது, காலனியத்தினுடைய மூலவேரே அதனை சரிகாணும் கல்விக் கட்டமைப்புகளையும், கல்வியியளாளர்களையம் உருவாக்குவதான் என்றார் இக்பால்.

அதேபோன்று, காலனியத்தை அது அறிமுகம் செய்த நவீனத்துவ சிந்தனைச் சட்டகத்தின் மீது நின்று எதிர்கொள்வதற்கு இக்பால் முயற்சி செய்யவில்லை. அல்லது, வெறும் பாரம்பரிய பிக்ஹ் சட்ட ஏற்பாடுகளை பாதுகாப்பதற்கூடாக அதனை எதிர்கொள்வதற்கும் இக்பால் விரும்பவில்லை. மாறாக, முஸ்லிம்கள் ஆத்மீக உலக நோக்கோன்றை பகுத்தறிவுவாத உலக நோக்கிற்கு எதிராக நிறுத்தி, அதனடிப்படையில் தங்களுக்கான விடுதலையை தேடிக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே இக்பாலின் இலக்காகும். அதாவது, காலனியத்தை, பகுத்தறிவுவாதத்தை எதிர்கொள்வதற்கான புதியதொரு தளமாக (Paradigme) ஆத்மீகத்தை இக்பால் முன்வைத்தாக நூல் வாதிக்கிறது. சுவாரஷ்யம் என்னவென்றால், இக்பாலும், தாஹா அப்துல் ரஹ்மானும் இணையும் புள்ளியும் இதுதான் (இது எனது பிரத்தியேக அவதானம்).

Iqbal and the Idea of Religious Re-construction

இக்பாலுடைய இஸ்லாமியப் புனர்நிர்மாண சிந்தனையிலிருந்துதான் அவருடைய சமூக-அரசியல் பார்வைகள் பிறக்கின்றன. அந்த வகையில், நூலினுடைய முன்றாவது அத்தியாயம் இக்பாலினுடைய இஸ்லாமியப் புனர்நிர்மாண சிந்தனையின்  அடிப்படையான கூறுகளை (Silenct Features)  அலசுகிறது. அப்போது, முஸ்லிம் சமூகம் தனது சுயத்தை மீளப் பெற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்ற கருத்தை சூழவே இக்பாலினுடைய இஸ்லாமிய சீர்திருத்த சிந்தனை கட்டியெழுப்பப்பட்டிருந்ததாக நூலாசிரியர் தொட்டுக் காட்டுகிறார். ஏனெனில், ஒரு சமூகத்தினுடைய சுயத்தை சீரழித்து, முன்னேற்றம் என்ற மாயையில் கீழைத்தேய உலகை சஞ்சரிக்க விடுவதே காலனியத்தின் வியூகமாகும். அத்தகைய காலனிய கோட்பாடுகளை நம்பிய கீழைத்தேய சமூகங்களை ‘Fabricated Natives”  என இக்பால் அழைக்கிறார். ஆக, சமகால சூழலில் முஸ்லிம் சமூகம் தனது சுயத்தை மீளப் பெற்றுக் கொள்வதற்கு இஸ்லாம் குறித்த புதியதொரு பார்வை தேவை என்பதும் இக்பாலின் புரிதலாகும்.

அத்தகையதொரு புதிய பார்வையின் முதலாவது அம்சம் யாதெனில, சமூக சீர்திருத்த செயற்திட்டத்தில் ஆக்கபூர்மான சக்தியாக மதத்தை கருதுவதாகும். ஆனால், ஜரோப்பிய மையவாதம் மதத்தை தனிப்பட்ட விவகாரமாக நோக்குகிறது. மதத்தை தனிப்பட்ட விவகாரமாக நோக்கும் நிலையே தற்போது இஸ்லாத்தை சூழ்ந்துள்ள பிரதான சவாலாகும். காலனியம் தொடுத்த கலாச்சார ஆக்கிரமிப்பின் மூலவேரே அதுவாகும் என்கிறார் இக்பால்.

இரண்டாவது,  இஸ்லாத்தினுடைய ஆத்மீகப் பார்வையை அதன் அஸலான அடிப்படைகளுடன் இணைத்து விடுவதாகும். ஏனெனில், நவீன காலத்தை எதிர்கொள்வதில் கிறிஸ்தவம் தோல்வியடைவதற்கு அதனால் உலக யதார்த்தங்களை எதிர்கொள்ள முடியாமல் போனமையே காரணமாகும். மாறாக, யதார்த்தங்களைத் தாண்டிச் சென்று ஆத்மீக உலகில் மக்களை சஞ்சரிக்க விட்டது கிறிஸ்தவம். உலக யதார்த்தங்களுக்கு எதிரானதாக ஆன்மீகத்தை அது நிறுத்தியது. நவீன காலத்தில் கிறிஸ்தவதற்திற்கு ஏற்பட்ட நிலை இஸ்லாத்திற்கும் ஏற்படலாம். எனவே, சமூக இயக்கத்திற்கான அடிப்படையாக ஆத்மீகத்தை முன்னிறுத்த வேண்டும். ஆனால், அவ்வாறு இஸ்லாமிய ஆத்மீக் கலையை மீளவரையறை செய்யும் போது ஸூபிஸத்தின் அடிப்படைகளை மறுத்து விடவும் கூடாது. அந்த வகையில், புலனறிவை, ஆய்வை அறிவின் மூலமாக கருதுவது போலவே, ஆத்மீக அனுபவத்தையும் அறிவின் மூலமாகக் (Epistemological Source) இஸ்லாம் கருதுகிறது. உலக யதார்த்தங்களைப் புரிந்து கொள்வதில் நேரடி புலனறிவுக்கு ஓரு பங்கிருப்பது போலவே, ஆத்மீகத்திற்கும் ஒரு பங்கிருக்கிறது. ஆனால், ஆத்மீகத்தில் ஆழ்ந்து செல்வது உலகை மறுத்து விடுவதற்கான ஆரம்பமாகக் கருதும் ஆத்மஞானிகளது கருத்துக்களை விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்த வேண்டும் என்பதே இக்பாலின் சிந்தனையாக இருந்தது என்கிறார் பேராசிரியர் சிங்க்.

மூன்றாவது, இஸ்லாத்தை ஓர் சமூகத் திட்டமாக முன்வைக்கிறார் இக்பால். அதாவது, சமூக ஒழுங்கு, அரசியல், பொருளாதாரம் போன்ற சகல வாழ்வியல் கலைகளுக்குமான அடிப்படையாக இஸ்லாத்தை நோக்குவதே ‘சமூகத் திட்டம்’ (Social Nizam) என்பதற்கூடாக அவர் கருதுகிறார். அதேபோன்று, ,பிரபஞ்சம், மனிதன் மற்றும் உலகம் பற்றிய ஆத்மீகக் கண்ணோட்டமே இஸ்லாமிய விடுதலைச் சிந்தனையினதும், அதன சமூகத் திட்டத்தினதும் அடிப்படையாக அமைய வேண்டும் என்கிறார் இக்பால். மறுபுறம், மேற்குலகம் முன்வைத்த தேசியவாதமோ அல்லது சோஷலிஸமோ இஸ்லாமிய காலனிய நீக்க கோட்பாட்டை வழிநடாத்த முடியாது. ஏனெனில், அவை இரண்டும் ‘பொருள்முதல்வாதத்தை’ அடிப்படையாகக் கொண்டது. இஸ்லாமிய விடுதலைச் சிந்தனையின் அடிப்படையாக ஆத்மீகத்தை அடையாளம் காணும் இக்பாலுடைய பார்வையே அலி ஷரீஅதியின் கருத்துலகை வடிவமைத்தாகவும் நூலாசிரியர் குறிப்பிடுகிறார். என்றாலும் கூட, மௌதூதி முன்வைத்த ‘இஸ்லாம் பூரண வாழ்க்கைத் திட்டம்’ என்ற கோட்பாட்டுடன் ஒரு முக்கியமான புள்ளியில் இக்பால் முன்வைத்த ‘இஸ்லாமிய சமூகத் திட்டம்’  முரண்படுவதாகவும் அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார். அதாவது, சமூக சூழலுக்கு ஏற்ப வித்தியாசமான வடிவமெடுக்கும் (Evolove) ஒன்றாக இக்பால் தனது இஸ்லாமிய சமூக எழுச்சித் திட்டத்தை முன்வைக்க, மௌதூதியின் ‘இஸ்லாம் பூரண வாழ்க்கைத் திட்டம்’ திட்டவட்டமான கட்டமைப்புகளுடன் (Fixed Structures) கூடிய ஒன்றாக காணப்படுகிறது. அதற்கு, இஸ்லாமிய ஷரீஆ என்றால் என்ன? அதன் சமூகப் பரிமாணம் என்ன? போன்ற விடயங்களில் இக்பாலுக்கும், மௌதூதிக்கும் இடையில் காண்பபட்ட வித்தியாசமான புரிதல்கள் தான் காரணமாகும் என்கிறார் நூலாசிரியர்.

Iqbal and the Nation-State

தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பு, தேசியம் மற்றும் தேசியவாதம் போன்ற தத்துவங்கள் பற்றிய இக்பாலின் பார்வையை மதிப்பீடு செய்கிறது நூலினுடைய நான்காவது அத்தியாயம். அந்த அடிப்படையில், தேசியவாதம், தேசிய சிந்தனை மற்றும்  தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பு போன்ற அரசியல் பரிமாணங்களை இக்பால் அடியோடு மறுத்து வந்ததாக நூலாசிரியர் சொல்கிறார். ஆகவே, பாகிஸ்தான் பிரிவினைக்கும், முஸ்லிம்களுக்கான தனியான அரசு தேவை என்ற அரசியல் கோரிக்கைக்கும் இக்பால் வித்திட்டார் என்ற பொதுமன்றக் கருத்துகளை  நிராகரிப்பதுடன், அத்தகைய பார்வைகள்  அவரது தத்துவக் கண்ணோட்டங்கள் பற்றிய ஆழமான புரதலின்மையின் விளைவுகளாகும் என்கிறார். எந்த அடிப்படைகளில் நின்று தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பையும், தேசிய சிந்தனையையும் இக்பால் மறுத்தார் என்பதனையும் இவ்வத்தியாயம் விவரமாக முன்வைக்கிறது.

அதில் முதலாவது, இஸ்லாமிய சுயத்தை போஷிப்பதனை வாழ்வியலாக ஏற்றுக் கொண்டதொரு சமூகத்தில்தான் முஸ்லிம் தனிமனிதனுடைய சுயம்  முழுமை பெற முடியும். ஏனெனில், ஒரு தனிமனிதனின் சுயம் (Self) என்பது அவன் சார்ந்துள்ள சமூகத்தின் சுயத்திலிருந்து வித்தியாசப்பட்ட ஒன்றல்ல. எனவே, ஒரு முஸ்லிமின் சுயம் (குதி) அதன் முழுமையான வடிவத்தை கண்டடைந்து கொள்வதற்கு லிபரலிஸ, தேசியவாத அல்லது நாத்தீகக் கண்ணோட்டங்களை அடிப்படையாக் கொண்ட நவீன அரசியல் கட்டமைப்புகள் துணை செய்ய மாட்டாது என்பது இக்பாலின் முதலாவது வாதம். தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பையும், லிபரிலிஸ விழுமியங்களையும் ஆதரிக்கும் பலர் இஸ்லாத்தின் இந்த அம்சத்தை மறந்து விடுகிறார்கள். மாறாக, ஜரோப்பாவினுடைய மறுமலர்ச்சிகால சிந்தனைகளில் ஒன்றான தனிநபர் வளர்ச்சியில் அல்லது அவனது சுயத்தை தீர்மானிப்பதில் அவன் சார்ந்த சமூகத்திற்கு எந்தப் பங்கும் இல்லை என்ற உலக நோக்கை ஆதரிக்கிறார்கள் என்கிறார் இக்பால்.

இரண்டாவது, சமூகங்களை கடுமையாக ஒழுங்குபடுத்த அல்லது கட்டுப்பாட்டுக்குல் கொண்டு வர முயற்சிக்கும் எந்த அரசியல் ஒழுங்காக இருந்தாலும், அவை ஒரு தனிமனினுடைய அல்லது சமூகத்தினுடைய அஸலான எழுச்சிக்கு அச்சுறுத்தலாகும். அத்தகைய அரசியல் ஒழுங்குகள் இனத்தின் பெயரால், மதத்தின் பெயரால் அல்லது மொழியில் பெயரால் வந்தபோதிலும் சரியே என்கிறார் இக்பால். இந்தப் பின்புலத்தில் சமூகங்களது சுய இயக்கத்தையும், மனித சமூகத்தின் சர்வதேசத் தன்மையையும், மனித குல ஒற்றுமையையும் பாதிக்கும் ஒரு அரசியல் பொறிமுறையாக தேசிய அரசு முறையை அவர் நோக்குகிறார். எனவேதான், தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பையும், அதன் பின்னால் துலங்கும் தேசியவாத சிந்தனையையும் ‘The Place of Prejudice in the Modern world’ என்கிறார் இக்பால்.

மூன்றாவது, ஒரு மனிதன் தான் வாழ்ந்த நிலத்தை நேசிப்பதும், தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பையும், தேசியவாதத்தையும் ஆதரிப்பதும் ஒன்றல்ல. இரண்டும் வித்தியாசமான இரண்டு பரிமாணங்களைக் கொண்டதாகும் என்கிறார் இக்பால். ஓரு முஸ்லிம் தான் வாழும் நிலத்தை நேசிக்க வேண்டும். ஆனால், ஒரு சமூகம் தனது அரசியல் அபிலாஷைகளை, சமூகப் பண்பாடுகளை, நலன்களை எவ்வாறு வடிவமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பது பற்றிய அரசியல் கோட்பாடுதான் தேசிய அரசு முறையும், தேசியவாத சிந்தனையுமாகும். அந்த இடத்தில்தான், தேசிய-அரசு தன்னை மதத்திற்கு அப்பால் மற்றும் மதத்தையும் முகாமை செய்யும் சக்தியாக தன்னை நிறுத்திக்; கொள்கிறது. இங்கு தான், தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பு இஸ்லாமிய சுயத்தை மற்றும் அதன் இலக்குகளை அச்சுறுத்த முனைகிறது. எனவே இஸ்லாமியக் கண்ணோட்டத்தில் நின்று தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பை எந்த விதத்திலும் நியாயம் காண முடியாது என்பது இக்பாலின் வாதம்.

ஆனால், இக்பாலின் இத்தகைய கண்ணோட்டங்களை முஸ்லிம்களைப் பலவீனப்படுத்தும் கருத்துகளாக தேவபந்தி ஆலிம் ஹூசைன் மதனி விமர்சனம் செய்கிறார். அதாவது, எத்தகையதொரு அரசியல் ஒழுங்கின் கீழ் முஸ்லிம்கள் வாழ வேண்டும் என்ற விடயத்தில் இஸ்லாம் திட்டவட்டமான எந்தவொரு வழிகாட்டல்களையும் சொல்லவில்லை. மாறாக, அவ்வக்கால சமூக சூழலில் சமூக நலனை முன்னிறுத்தியே அது குறித்துத் சிந்திக்குமாறு வழிகாட்டுகிறது. அந்த அடிப்படையில், முஸ்லிம் சமூகத்தின் ஆத்மீக மற்றும் நம்பிக்கைசார் அடிப்படையகளையும், அதன் அரசியல் போராட்டங்களையும் வித்தியாசப்படுத்திப் புரிந்து கொள்ள முடியாமல் இக்பால் தடுமாறுகிறார் என்றார் ஹூசைன் மதனி.   மறுபுறம, அதற்கு பதிலளிக்கும் வகையில் மேற்குலக கலாச்சார ஆதிக்கத்தை ‘மனித குலத்தின் நலன்’ என்று ஹூசைன் மதனி போன்றவர்கள் போலியாக நம்பிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்  என என்பது இக்பாலின் வாதம். இவ்வாறு, தேசியம், தேசிய அரசு மற்றும் தேசியவாதம் பற்றிய இக்பாலிற்கும், ஹூசைன் மதனிக்கும் இடையிலான பரஸ்பர விமர்சனங்களை முன்வைப்பதோடு அத்தியாயம் நிறைவடைகிறது.

Iqbal and the Concept of Nation Building

தேசிய அரசுக் கட்டமைப்பை மறுத்த நிலையில், எதிர்கால இந்தியா எத்தகையதொரு அரசியல் செயற்திட்டத்தை அடிப்படையாக வைத்து ஒழுங்குபடுத்தப்பட வேண்டும் என்ற விடயம் தொடர்பான இக்பாலின் நிலைப்பாடுகளை நூலினுடைய இறுதி அத்தியாயம் பகுப்பாய்வு செய்கிறது. அந்த வகையில், ஒரு சமூகத்துடைய அரசியல்  பொருளாதார, கலாசார மற்றும் கல்வி சார் எதிர்காலத்தை அந்த சமூகம்தான் தீர்மானிக்க வேண்டும். ஏனெனில், அது அந்த சமூகத்தினுடைய ‘சுயத்துடனும்’ அதன் பாரம்பரியத்துடனும் தொடர்புபட்டது. உண்மையான புத்தாக்கமும், எழுச்சியும் அப்போதுதான் ஏற்பட முடியும். அத்தகையதொரு சமூக எழுச்சிக்கு பலமான அதிகாரத்தைக் கொண்ட தேசிய அரசு முறை தடையாகும் என்பது இக்பாலின் அவதானம். எனவே, ஒவ்வொரு சமூகமும் தனது வாழ்வியலை அவர்களுக்கேயுரிய சட்டக் கண்ணோட்டங்களில் நிழலில், கலாச்சாரப் பாரம்பரியங்களில் நிழலில் வகுத்துக் கொள்வதற்கான சுதந்திரம் உத்தரவாதப்படுத்தப்படும் வகையில் அரசியல் பொறிமுறை சீhதிருத்தம் செய்யப்பட வேண்டும். அந்த வகையில், இந்தியாவின் ஒவ்வொரு பிராந்தியங்களும் அங்கு வாழும் பெரும்பான்மை மக்களது கலாசார விழுமியங்களுக்கு ஏற்ப அவர்களது சமூக, அரசியல் விவகாரங்களை ஒழுங்குபடுத்திக் வகையில் சுயாட்சிப் பிராந்தியங்களாக பிரகடனம் செய்யப்பட வேண்டும். அத்தகைய சுயாட்சிக் பிராந்தியங்கள் இணைந்து ஒரு மத்திய அரசாங்கத்தை தோற்றுவித்துக ;கொள்ள வேண்டும்.  இத்தகையதொரு அரசியல் திட்டவரைபே இந்தியாவுக்கு பொருத்தமானது என இக்பால் கருதியாதாக பேராசிரியர் சிங்க் வலியுறுத்திச் சொல்கிறார். இவை போக, நூலின் முடிவுரையில், இக்பாலின் ஆத்மீகப் பெறுமானங்களை மையப்படுத்திய காலனிய நீக்கக் கருத்துகளை அதிகம் பிரதிபளித்தவராக அலி ஷரீஅதியையும், மேற்குலக அரசியல் கட்டமைப்புகளை விமர்சனம் செய்வதில் அவரை அதிகம் பிரதிபளித்தவராக மௌதூதியையும் அடையாளம் காண்கிறார்  நூலாசிரியர். ஆனால்,  மௌதூதி முன்வைத்த இஸ்லாமிய அரசுக் கோட்பாட்டுடன் இக்பாலின் சமூக சீர்திருத்த சிந்தனைகள் பல குறிப்பான இடங்களில் முரண்படுவதாகவும் அவர் எழுதிச் செல்கிறார்.

மொத்தமாக நோக்கும் போது, இந்த நூலின் சிறப்பம்சம் யாதெனில், வெறுமனே இக்பாலின் கருத்துகளை சுருக்கித் தொகுத்து முன்வைக்காமல், பிற்கால காலனிய இந்தியாவின் அரசியல் போக்குககளை எதிர்கொள்வதில் சேர் செய்யத் அஹ்மத் கான், அமீர் அலி, செகரா அலி, ஸலைமான நத்வி, தேவபந்த உலமாக்கள்,  மௌலான மௌதூதி போன்றவர்களது கருத்துக்களும், கண்ணோட்டகளும் எவ்வாறு இருந்தன. அதிலிருந்து இக்பாலின் நிலைப்பாடுகள் எவ்வாறு வித்தியாசப்பட்டமைந்தது என்ற கோணத்தில் நூலினுடைய விவாதங்கள் நகர்ந்து செல்கின்றன. அதாவது, அரசியல் நவீனத்துவத்தை இஸ்லாமியக் கண்ணோக்கில் நின்று எப்படிப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் கொள்ள வேண்டும்  என்பது  தொடர்பாக  இக்பாலுக்கும், ஏனைய இந்திய உபகண்ட சிந்தனையாளர்களுக்கும் இடையில் இடம்பெற்றதோர் உரையாடலின் (Conversation) தொகுப்பாக இந்நூலைப் புரிந்து கொள்ள முடியும். இதனால்தான், வெறும்  நவீனத்துவாதியாகவோ, இஸ்லாமியவாதியாகவோ மற்றும் பாரம்பரிய சட்டக் கண்ணோட்டங்களை பாதுகாக்க முனையும் நபராகவோ அன்றி, காலனிய நீக்கம் குறித்து பிரத்தியேகமான புரிதல்களுடன் இயங்கிய ஒரு சிந்தனையாளராக இக்பாலை பேராசிரியர் சிங்கால் புரிந்து கொள்ள முடிந்தது.